De Man’ın Okuma Alegorileri tıpkı diğer eserleri[1] gibi “dekonstrüksiyon” kavramından ayrı düşünülemez. De Man içinde aktif olarak yer aldığı 70’ler ve 80’lerin teori savaşları ortamında, dekonstrüksiyonu gerek edebi, gerek felsefî gerekse politik metinlere uygulamış; retorik ve figürlerin postyapısal çözümlemesini kendi üslûbu içinde başarıyla gerçekleştirmiştir. De Man’ın edebiyat eleştirisinde dönüm noktası sayılabilecek nitelikteki bu okumaları eleştiride geleneksel biçimleri savunanlarca bir tehdit olarak algılanmıştır. Bu yüzden, Alegoriler bazılarınca pek güvenli bir kitap sayılmaz fakat Sabin’in dediği gibi onu “sorun çıkarmakla” suçlamak da yersizdir. Problem yaratsa da bunu asla bağırıp çağırmadan ve sebatla gerçekleştirmektedir. Alegoriler’de göze çarpan “opaklık,” de Man’ın zihinsel/entelektüel faaliyetinin “buzlu” camdaki görüntüsüdür bir bakıma. Rousseau ve Nietzsche gibi yazarların bireysel yaratıcılık gücü retorik sayesinde ortaya çıkarken, de Man, kendini, retoriğin mistifikasyonlara dayalı otoritesiyle birlikte bir teşrih odasına gönüllü olarak hapsetmiş gibidir.[2]
Alegoriler, Nietzsche’nin başlattığı iddia edilebilecek dekonstrüktif eleştiriye önemli bir katkı olarak görülmelidir. Bilindiği gibi dekonstrüksiyon denince akla gelen ilk isimler Nietzsche, Heidegger (destruction) ve Derrida’dır, ki Derrida, Batı edebiyat, felsefe ve kültür söyleminin, logic ve logos’u metnin merkezine koyan kadim logosentrizm[3] yaklaşımını ikili karşıtlıklar üretmesi sebebiyle tenkit etmiştir. Nietzsche, Derrida ve de Man, bilincimizdeki “Batı”yı ve onun düşünce biçimini açığa çıkararak takip etmiştir. Böylece, batılı olan veya zihin haritası batılı kavramlaştırma ve okumalar içinde şekillenmiş okurlar, “hapsoldukları hücreden kafalarını dışarı uzatabileceklerdir.”[4] Batı düşünce biçimine yön veren ikili karşıtlıklar metinlerin üretmesi mümkün anlamların önünü kapar ve onları kapalı bir kutuya dönüştürür. Bu ikili karşıtlıklardan kurtulmak pek kolay değildir çünkü dil doğası gereği sürekli olarak belirli ve sabit bir anlamın peşinde koşacaktır. Bunun gayet iyi farkında olan de Man’ın, entelektüel kudreti okura iki zıt açıdan yaklaşmasında kendini ortaya koyar. Bir taraftan, çoğu seçkin edebiyat okurunun dahi sapkın okuyucular olduğunu, yazarlar ve edebiyat tarihi[5] hakkında illüzyonlarla çevrili olduğunu savunur. Öte yandan, bunun zaten böyle olması gerektiğini, varılacak tek hakikatin bu durumun farkına varmak olduğunu gösterir. Bu çelişik gibi görünen meseleyi ise şöyle özetler: “Hakikat, hata ve yanılgı ile değil, aptallıkla savaşır.”[6] Başka bir yerde ise, onu mevcut referansiyel anlamları yıkmaya çalışmakla suçlayanlara cevap verirken “referansiyel anlamın sınırlamalarından rahatlıkla kurtulabilceğimizi düşünmek biraz aptallık olur” der.[7] Bu iki ifadeden anlaşıldığı üzere, de Man, okurdan dilin işleyiş mekanizmasının farkına varmasını ve referansiyel anlamı mümkün ve mutlak kabul etmekten artık vazgeçmesini ister. Çünkü her tür metni oluşturan veya oluşturduğuna inanılan yapılar deşifre edilip, adeta röntgeni çekildiğinde,[8] bu yapıların kurdukları şeyi eşzamanlı olarak -ve çok daha hızlı bir şekilde- yıktıkları görülecektir. Metnin zenginliği bütün hiyerarşilerin altüst edilmesiyle (aslında metin bunu kendisi yapar) metne hakim ve sabit bir anlamın yokluğunda yatmaktadır. Dekonstrüksiyon, metnin dışında bir dünya aramaz ve dikkatini ona çevirir. Böylece görünüşte sabit ve yerli yerinde görünen entitelerin sanıldığı gibi olmadığını gösterir bize.
William Ray’e göre, Okuma Alegorileri ne teoridir, ne pratik eleştiri, ne hakikattir, ne kurgu: olsa olsa bir “anlatı teorisi” ya da “teori anlatısı”dır. Aslında, edebiyatın sınırlarını felsefe ve tarihi de kuşatacak derecede genişletme girişimidir (edebi bir metnin yanlışlığından kim bahsedebilir?) ve dekonstrüksiyonun takip ettiği stratejik bir manevradır.[9] Suzanne Gearhart’ın deyimiyle, burada yapılan gayet teknik ve lengüistik bir çabadır.[10][11] Dolayısıyla, de Man, Stephano Rosso ile yaptığı bir söyleşide Derrida ile arasındaki farkı, Derrida’nın bir filozof, kendininse öncelikle bir filolog oluşuna bağlar. Dolayısıyla Derrida dekonstrüksiyon yaparken zaten kendine ait bir fikri vardır ve metni okurken bunu ortaya koymakta, De Man ise, farklı bir okuma yöntemi geliştirerek metne daha bağlı kalmakta, “metnin ne yaptığını yine en iyi metin bilir” düşüncesinden hareketle “metnin kendi kendini dekonstrüksiyona uğrattığı” noktaların peşine düşmektedir.
De Man Okuma Alegorileri’nde çağdaşlarının teorik duruşlarıyla kendi yaklaşımı arasındaki farkı ortaya koyarak, bir metinde otorite sahibi bir merkez ve buna bağlı olarak belirli bir anlamı mümkün kılan bir temelin varlığı fikrini reddeder. Buradan hareketle, de Man’a göre bir metni okumanın doğru bir başlangıç noktası yoktur. Martin McQuillan, de Man’ın, eskiden beri önerilen retorik modelleri bu yüzden reddettiğini söyler. Mesela, Yeni Eleştiri akımının “metinler sadece kelimelerden oluşmuştur, şeylerden veya fikirlerden değil” düşüncesinin de retorikten ibaret olduğunu, bunu söylemekle metinlerin dışa kapanarak kendinde entitelere dönüşmediğini ve kelimelerin belli fikir veya şeylere atıfta bulunmaktan kurtulamadığını ileri sürmektedir. De Man, hümanist düşüncenin “büyük edebiyat” ve “kanon” anlayışının edebiyatı gizemleştirdiğini, onu yücelterek erişilmez ve dolayısıyla incelenemez kıldığını ileri sürer. Yine, okur merkezli eleştirinin yaptığı tek şeyin sadece eskinin yeniden okunması olduğunu söyleyen de Man, okurun yazara tercih edilmesini de bir yanılgı olarak görür. Ona göre burada geleneksel yazar/okur ikili karşıtlığının tersine çevrilmesinden başka bir şey yoktur. Edebi dilin yapısalcılar tarafından altta yatan yapılar arası uzlaşma ve işbirliğinin yüzeydeki yansıması olarak alınmasına da karşı çıkar ve bunun sadece kadim bir ikili karşıtlığı ve iç/dış metaforunun eleştirel kontekstte yeniden üretilmesi olarak tanımlar. Bütün bunların metinlerde mevcut tutarsızlık ve belirsizlikleri göz ardı ettiğini, edebi dil üzerine yapılan çalışmaların da bir tür okuma olduğunu, üstelik bu okumaların mutlaka yanlışokuma (misreading), ve yanlışyorumlama (misinterpretation) olarak anlaşılması gerektiğini, çünkü “(doğru) okuma” denen şeyin salt bir kurgu, bir retorik, bir alegori olduğunu savunur.[12]
De Man, dilin muhatabı baştan çıkartacak, yanıltacak, aldatacak ve ikna edecek şekilde etkili kullanılmasına yani retoriğe özellikle dikkat çeker. Retorik, metafor, metonim, benzetme, sinekdok gibi söz sanatlarına (tropes, figures of speech) dayanır. Gerçi genelde edebiyata mahsus bir sanat olarak sunulmuş, günlük kullanımda yeri yokmuş gibi addedilmiştir. De Man buna karşı çıkarak, aslında edebî dil, siyasî dil, gündelik dil gibi ayrımları kabul etmez. Dilin baştan sona troplarla dolu ve retorikten ibaret olduğunu iddia eder. Bu noktada, Yunanca kökenli “aporia” karşımıza önemli bir terim olarak çıkar: aşılması imkânsız yol, bir konuda zıtlık ve çelişkileri buluşturarak içinden çıkılmaz bir kararsızlık, belirsizlik ve felsefi olarak sistematik bir kuşkuya sebep olan aporia kavramından Nietzsche de sıklıkla bahsetmiştir. Buna göre aporia’da ifadesini bulan çelişki, uyumsuzluk ve mantıksızlık, retoriği hem yaratan hem de onu paralize eden bir şeydir. De Man’a göre aporia, (dekonstrüktif) okumalarda en az retorik kadar farkına varılması gereken bir kavramdır ve aslında söz sanatları birer aporia olarak düşünülmelidir. De Man’a göre bütün titiz ve ciddi edebiyat çalışmaları sonunda “aporia”ya çıkar, yani bir türlü basit ve sarih izahlara erişilemez.[13] Buradan hareketle, metaforun bir çeşit aporia olduğu, anlamdan yoksun kalacağı söylenebilir. Dolayısıyla, metaforu çift anlamı olan katmanlı bir kalıp gibi değil, mantıksal önermelerin “çelişkili eşleniği” (contradictory pair) olarak görmek gerekir.[14]
De Man, edebiyat eleştirisinin okuma problematiği üzerinde yeterince durmadığını söyler. Temel tezi şudur: Retorik sadece edebî dile özgü değildir ve dil denen şey tümden figüratiftir ve retorik yani (figüratif) dil yanlış okumaların tek sorumlusudur. Yanlış okuma salt negatif bir olgu değildir. Metin her ne kadar belli bir anlamı/mesajı üretme niyetiyle ortaya çıkmış olsa da, retorik onun tek bir anlamda durmasına asla müsaade etmeyecektir. Dolayısıyla metin söz konusu olduğunda anlam değil, anlamlardan; okuma değil okumalardan bahsetmek gerekir ve bütün bu süreç ne yazarın ne de okurun kontrolünde değildir. Dolayısıyla hiçbir yorumun aslında bir doğruluk kriteri yoktur. Hiç bir okuma, figürel boyuttan kaçamaz. Her okuma daima metni yorumlamak için çırpınır ve ne yapıp edip ona belli bir anlam atfetmeye çalışır. Retorik biraz da dilin kendisinden başka bir şeye atıfta bulunması demektir. Figürel dil tek bir anlama değil, bir dizi anlama sürükler bizi ve bunların hiç biri merkezî konumda değildir. Metinler sonsuz anlamları mümkün kılan ucu açık dil sistemi ile belli bir anlam yaratmaya çalışan retoriğin kesiştiği noktada ortaya çıkar fakat sonuçta anlamın sabitlenemeyeceğini gösterir. Ne zaman ki bir metinde retoriğin farkına varırız, o an o metnin okunabilirliğini yani doğru bir okuma yapılabilme imkânını, yani anlamı sabitleyebilme ihtimalini sorgulamış oluruz. Her okuma (Okuma Alegorileri de dahil) yeni okumalara açıktır ve tek bir anlamla sınırlanmaz. De Man’a göre, okuma figüratif dilin yorumlanmasıdır. Madem ki figüratif dil ile sıradan dil arasında zannedildiği gibi bir fark yoktur, aslında film, sanat, felsefe, tarih, reklam, televizyon, biyoğrafi, günlük, haber, vs. benzer şekilde okunabilir. Dolayısıyla, de Man’ın “okuma” ile kastettiği şey, sabit ve belirli bir anlam arayan “algı”larımızın sarsılmasıdır. Nitekim, insan dile sürekli müdahale eder, onun bir parçası olur, onu yorumlamaya ve algılamaya devam eder. O halde okumanın sonu yoktur. De Man buna insanlığın “trajik lengüistik ıstırabı” der. Trajik çünkü aslında öyle bir okuma yapamayacağını er yada geç anlar fakat yine de devam eder.
Madem ki, dilin ayırt edici özelliği figürel olmasıdır ve dil retoriktir, o halde retoriğin kendi tarihi karmaşık bir çalışma gerektirir. Ne var ki, bu retoriğin kaynaklarına inmek ve tropların birbirlerine dönüşüm süreçlerini masaya yatırmak hiç de kolay değildir. Troplar arasındaki geçişkenliği hesaba katmak, izini sürmek gerekir. Böyle yapıldığında, gündelik, edebî, tarihî, otobiyoğrafik zannettiğimiz metinlerin nasıl aynı retorikle malül olduğu ortaya çıkacaktır. Margery Sabin’in, de Man’daki gramer-retorik ayrımının, salt bir ayrım olmaktan ziyade bir zıtlık ve karşılıklı mücadeleye tekabül ettiğine dikkat çekmesi bundandır. De Man’ın okuru retorik bilince davet etmesi “bu savaşı görmesi içindir”.[15] Öte yandan, William Paulson, retorik figürler tartışmaya açık olmayacak biçimde gramatik yapılara indirgendiğinde, okurun edebi metinden almış olduğu zevkin sadece geçici bir yanılsama olduğu düşüncesini tartışırken, buradaki belirsizliğin bir enformasyon sorunu olduğuna işaret eder. Buna bağlı olarak, dekonstrüktif eleştirinin, retoriğin salt gramere indirgenemeyeceği düşüncesine atıfta bulunarak, bir iletişim aracı olarak metnin, doğası gereği kusurlu olduğunu belirtir. Buna göre, figürlerin gramer gibi sistemli, mantıklı ve tutarlı yapılara benzememeleri, okur nezdinde ciddi bir kararsızlık ve belirsizlik problemi yaratacaktır. [16] Bir metnin okuması ancak kendisine atıfta bulunur, dolayısıyla “eleştiri” sonsuz bir eylem olan okumanın bir metaforudur. O halde hiç bir yorum bilimsel olamaz, çünkü sabit ve otoriter bir bilgi üretemez. Bütün metinler (bilimsel, politik, tarihsel ve otobiyografik metinler de dahil) aynı uyanıklık içinde okunmalı, tutarsızlık, belirsizlik, sapma, gizemleştirme, ikame ve ters çevirmelere; ve de mevcut kategorik sınıflandırmalara dayalı özel retoriğe dikkat edilmelidir. De Man’ın burada üzerinde durduğu konu, metindeki çelişki ve belirsizliklerin farkında olanın yazar mı okur mu olduğu değil, metnin kendi içindeki tutarsızlıklardır. Çünkü metinler figüratif olduklarının kendileri de farkındadır. Dolayısıyla yanlış okuma kaçınılmazdır.
De Man Okuma Alegorileri’nde sırasıyla Rilke, Nietzsche, Proust ve Rousseau’nun geleneksel sınıflandırma ile poetik, felsefî, edebî, politik ve otobiyografik sayılabilecek metinlerini mercek altına alarak retorik bakımından aralarında fark olmadığını ve aslında kendi dekonstrüksiyonlarının birer anlatısı olduklarını gösteriyor. Her bölüm okura başlıbaşına çok değerli ve ufuk açıcı birer dekonstrüksiyon örneği sunar. Böylece logosentrizm’in nasıl işlediği retorik açısından gösterilmiş olur. Okuma Alegorileri’nin, felsefi logosentrizmin metafizik ile, politik logosentrizmin despotizm ile, itiraf modunun kendini bağışlama ve yüceltme ile sonuçlandığını göstererek en ciddi (görünen) metinlerin önemli bir dekonstrüksiyon sahası teşkil ettiğini ispatlamaktadır.[17] de Man’ın epistemolojik kaygıları olduğunu belirterek, insanın sahip olduğu bilgiyi kullanarak, ve bunu ifadeye dönüştürerek, tarihi nasıl kontrol ettiği üzerinde durduğunu söyler. Buna göre, duyguların ve tarihin kontrolünde retorik başrolü oynamıştır.[18] Gearhart, De Man’ın, Okuma Alegorileri’nde, edebiyatın tarihsellik karşısındaki imtiyazını savunduğunu söyler. Buna göre, bir konsept olarak tarihsellik, varlığını dildeki kavramsal krizin gölgesindeki körlüğe (blindness) borçludur. Edebiyat ise, tarih ve genealojinin tersine, hem bu körlüğün hem de bu krizin farkındadır.[19] Nietzsche ve Rousseau bölümlerinde ayrıca “tropolojik” anlatılar ile alegorik anlatılar arasındaki farkın -belirgin- olmadığı da ortaya çıkar. Roman karakterlerden bahseder, diğeri kavramlardan; her ikisinde de aynı retorik iş görür; birincisine “anlatı” modu, diğerine “adlandırmacı” mod hakimdir; biri alegorikse diğeri tropolojiktir. İşte, de Man’ın burada yıktığı ikili karşıtlıklardan biri de budur: Bütün adlandırmacı/kavramlaştırıcı söylemler aynı zamanda anlatı özelliğindedir. De Man her adlandırmanın bir figür ürettiğini gösterir. Dolayısıyla referans ile referan arasındaki mesafe kaçınılmaz -ve kapatılmaz-dır. [20] Rilke’de tropların ayartıcılığına ve metonimin önemli bir sanat olarak ikna amacıyla nasıl kullanıldığına, Proust’ta bizzat okur’un bir karakter olarak kullanılmasıyla okuma ediminin kendine atıfta bulunma problematiğine, Nietzsche ve Rousseau’da ben(lik), tarih, bilgi gibi metafizik kurgulara dikkat çekerek, bu metinleri yakından ve titiz bir okumaya yani dekonstrüksiyona tabi tutar. Kitabın en başında Pascal’dan yaptığı alıntıya bakılırsa, bu yakından okuma, bizi hiçbir tutarlı anlamla buluşturmadığı için adeta okuyamama’ya dönüşür. Mesela, Rilke şiirindeki “keman” bir nesne değildir. De Man’a bakılırsa bir metafor ya da salt bir kelime de değildir. O artık “metaforu andıran” bir figürdür, ya da “metaforun metaforudur”. Buna göre kemanın mimetik bir işlevi olamaz. O halde figürel bir değere sahip olmalıdır. Böylece keman figürüne yaslanan bütün bir şiir, okurun okuma alegorisine yaklaştığı bir alegoriden ibarettir denebilir. Nietzsche ile ilgili bölümler ise, teorik metinlerin bile “retorik” olarak okunabileceğini gösterir. Bunlar da tıpkı edebi eserler gibi figüratif bir dil kullanmakta, kurgusal anlatılar olarak karşımıza çıkmaktadır. William Ray,
Edebiyatın “troplardan müteşekkil retorik bir model” ve her trop’un lengüistik bir paradigma olduğunu ileri sürmek ve figüratif yapının dilin mümkün modlarından biri değil, bizzat dili karakterize eden bir şey olduğunu söylemek, logosentrizm ürünü felsefi konseptlerin figür, dolayısıyla felsefenin de figürel olduğu fikrine götürür bizi. Oysa bu konseptler sanki masum hakikatlermiş gibi ortada dolaşmaktadır. Kadim edebiyat/felsefe ikili karşıtlığı böylece yıkılmış olur. Bu, antik Yunandan günümüze uzanan Batı düşüncesi ve geleneğinin altüst edilmesidir. [21][22] Bu kontekstte de Man’ın “literalizm” yani kelimelerin literal olarak gerçekten bir hakikate tekabül ettikleri düşüncesine yönelttiği eleştiriyi de hatırlatmakta fayda var. Okuma Alegorileri, literalizmin dili (dilin figürel karakterini) anlamadığını öne sürer. Literalizm hakikati değil, dilin işlevini gösterir, Rousseau’nun “dev”i gibi. Bu yolla “söylenen” ile “söylenenin anlaşılması” arasındaki bağlantının altı oyulmuş olur. O halde belli anlamlardaki uzlaşmalar geçicidir ve “yanlış anlama/okuma”lara dayanmaktadır fakat bu yanlışokumalar anlam üretmenin de en temel şartıdır. Hep felsefenin hakikatle ilişkili bir şey olduğu, edebiyatınsa hayal ürünü kurgular olduğu üzerinde durulmuştur, çünkü bu görüşe göre dili figüratif biçimde kullanan yalnızca edebiyattır. De Man edebiyat metinlerini dilin bu figüratif özelliğini anlamamıza yardımcı olması bakımından önemsemekle birlikte, felsefe, din, siyaset metinlerinin de metafor ve metonim gibi troplardan had safhada yararlandığını gösterir. O halde edebiyat ve felsefe farklı söylemler değildir. De Man’ın dediği gibi, “poetik yazılar en gelişmiş ve ileri dekonstrüksiyon moduna sahiptir. Bunların, eleştiri ya da söylem yazılarından çok daha ekonomik bir artikülasyona sahip olmalarından başka bir farkı yoktur.”
De Man’ın Okuma Alegorileri’nde üzerinde dikkatle durduğu konular arasında, kendi kendisinden “metin” diye söz eden metinler, “yazarlığını” tartışmaya açan yazarlar vardır. Matematikteki Mobius şeridi gibi kendi üzerine kapanan ve kendine atıfta bulunan bu çeşit metinler, aslında genel anlamda dilin referansiyellikten kopuk ve ancak kendine atıfta bulunabilecek bir sistem olduğu fikrinden bağımsız ele alınamaz. Bütün anlatılar alegoriktir; alegori figürle oluşur ve alegori aslında bir metafordur. De Man’ın eserine Okuma Alegorileri demesi boşuna değildir. De Man der ki “her anlatı, öncelikle kendi okumasının [ya da okunamazlığının] alegorisidir.” Okuma Alegorileri De Man’ın yaptığı okumaların alegorilerini sunar bize. Okumalar yazar ve okurdan bağımsız yeni anlatılar üretmiştir aslında. Referans (tekst) ile referan’ı arasında zorunlu olmayan, kadim anlaşmalarla idame ettirilen, temeli pek de sağlam olmayan bir bağlantı vardır sadece. Dolayısıyla, bir anlatının anlatabileceği tek şey, aslında ancak kendi dekonstrüksiyonunun hikayesidir. Çünkü metnin kurduğu paradigma da figüreldir. De Man Alegoriler’de, “anlatı aynı anda iki şey yapar, hem adlandırır hem de anlatır; hem konstatif hem performatiftir” demektedir. O halde “adlandırmacı” bir metin tıpkı anlatı metni gibi kesin bir tamamlanmışlık ifade edemez. Felsefecilerin tamamlanmış sanılan eserlerine (kurgularına) durup durup yeniden dönmeleri ve eklemelerde bulunmaları bundandır. Okuma Alegorileri’nin ilk bölümünden itibaren tartışılan şeylerden biri budur. Figürel modeller, nihai bir okumayla bir türlü sonuca bağlanamamakta, bu kez metnin okunamazlığını anlatmaya çalışan ilave figürel yapılar ortaya çıkmaktadır. Gerek Nietzsche gerekse Rousseau bahislerinde bu durum çok daha belirgindir. Meselâ, Profession de foi’da bir yandan vicdanın sesini dinle diyen metin, diğer yandan onu yanılgıların kaynağı olarak tanımlamaktadır. Yine, Rousseau toplumu bütün vatandaşların üzerinde anlaştıkları kanunlara dayalı bir organizasyon olarak tasvir eder ve bu tanım üzerinden bazı tavsiyelerde bulunur. Fakat, bizzat Rousseau’nun kendi metni böyle bir mukavelenin (vaat) imkânsızlığını anlatmaktadır. Metinde, sözleşmenin varlığının, toplumda düzen bozulup, sözleşme iptal edilince anlaşılacağı söylenir. Fakat burada sözleşme vaadinin ne olduğu konusu belirsiz kalır ve metin gittikçe bu “vaat” kavramıyla oynamaya ve onu dekonstrüksiyona uğratmaya başlar. Burada da metin belli bir anlama iman ederek, bu öngörüyle açılır fakat tam tersi böyle bir okumanın olamayacağını göstererek devam eder (hiçbir metin bir türlü son noktayı koyamaz).
De Man özellikle metni çelişkiye düştüğü noktada ele almayı önerir ve metnin kendi mantığını dekonstrüksiyona uğrattığı noktaya kadar gider onunla. Meselâ, kitabın ilgi çekici bölümlerinden biri Rousseau’nun gençlik anılarına değinen otobiyoğrafik kısımdır. Güya Rousseau çocukluk ve gençlik dönemlerine ait utanç verici hadiseleri ilk defa okurla paylaşmaktadır. Rousseau itirafın günah ve utanca kefalet olacağından hareketle itiraflarını kaleme almaktadır fakat De Man’a göre bu yanıltıcıdır çünkü günahı ortadan kaldırıp telafi edecek bir sürü laf kalabalığından başka ortada suçu bağışlatacak bir kefalet yoktur. Kaldı ki, gerçekten doğruların anlatıldığından ve samimi bir itirafla karşı karşıya olunduğundan emin olunamaz. İtiraf hem suçun kabulünü hem de suçlunun aklanmasını getirecek şeyse, kendi kendini dekonstrüksiyona uğratmış olmaz mı? diye sorar De Man. Evet suç kesindir fakat, özür ve pişmanlığın referanı kuşkuludur. İtiraf metni bir türlü noktayı koyamamaktadır, çünkü iş itiraftan özre kaymıştır. Her özürde ise daima başarısız bir itiraf mevcuttur. Rousseau’nun itirafları sonunda tam ve hakiki bir itirafın yapılamayacağını itiraf eder. Bu nedenledir ki, konu farklı metinlerde tekrar gündeme gelmiştir. Bu arada De Man, Rousseau’nun yaşadığını iddia ettiği olayın, okuma alegorisi içinde başka bir alegori yarattığını tespit eder: Kurdele hem metnin kendi kendine atıfta bulunmasını simgeler hem de bir gösteren gibi hareket eder. Dahası bu epizod tam bir okuma alegorisidir çünkü dilin nasıl işlediğini gösterir. Anlam denen şey tıpkı buradaki kurdele gibi ikame zinciri içinde hapsolmuştur ve sürekli ötelenmektedir. Bir yanlışokuma diğerinin yerine, o da bir diğerinin yerine geçerek devam eder gider. Doğru okuma sürekli ertelenir. İtiraflar’dan anlaşılıyor ki Marion, Rousseau’nun gururunu koruma ve savunma güdüsünün değil, büyük bir cürmü insanlık huzurunda ifşa etme ve itiraf etme arzusunun kurbanı olmuş, kitabın sonuna gayet dramatik bir sahne eklenmesini sağlamıştır. Dolayısıyla “suçun anlatımı” artık “anlatma suçuna” dönüşmüştür. Böylece De Man yazmanın her zaman içinde biraz suç barındırdığına işaret eder. Rousseau durumu, “kendini veya başkalarını incitme amacı gütmeksizin yalan söylemek yalan sayılmaz; bu yalan değil kurgudur” diyerek temize çıkarır.
Özetle, De Man’a göre dil, logosentrizmin uçsuz bucaksız trop sergisinden ibarettir. Dil kurgudur. Metinler birer anlatıdan ibarettir ve alegorik olduğu kadar adlandırmacı, adlandırmacı olduğu kadar da alegoriktir. Her anlatı alegoriktir çünkü daima kendinden başka bir şeye atıfta bulunuyor görüntüsü verir. Oysa literalizm bir yanılgıdır. Dil kendinden başka hiçbir şeye atıfta bulunamaz dolayısıyla hiçbir metnin kendisi dışında bir doğruluk ölçütü yoktur. Bütün kon-tekstler kararsızlık ve belirsizlik içeren anlar ve anlamlar içerir. Yazar ve okur anlamı kontrol edemez. Felsefenin (ve görünüşte çok gerçekçi söylemlerin) dili de edebiyat dili gibi fügüreldir ve retorik bir şey olarak okunmalıdır. Bütün anlatılar kendi (yanlış)okumalarının alegorisidir; her anlatı kendi dekonstrüksiyon hikayesini anlatır. Dilin en karakteristik özelliği anlamın sürekli ertelenmesi veya ötelenmesidir. Her metin sergilediği tropları yine kendisi sürekli dekonstrüksiyona uğratır.
* Bizzat de Man’ın kendisi Okuma Alegorileri’ni Okunamama Alegorileri (Allegories of Unreadibility) olarak adlandırmıştır. Bkz. Black, Joel. “Rhetorical Questions and Critical Riddles,” Poetics Today, Vol. 1, No. 4 (Summer, 1980), s. 193. De Man şöyle der: “Alegoriler daima metafor alegorileridir. Dolayısıyla da imkansız okumaların alegorileridir.” Jonathan Culler, okunamazlığın (unreadibility), metindeki değerler sistemi içinde imkânsız bir seçimle bizi baş başa bırakmasından doğduğunu söyler; On Deconstruction (London: Routledge) 1994, s. 81, .
[1] Diğer başlıca eserleri Blindness and Insight, The Rhetoric of Romanticism, The Resistance to Theory, Aesthetic Ideology’dir. Bunlardan Blindness and Insight, Körlük ve İçgörü adıyla Türkçe’ye kazandırılmıştır (Metis, İstanbul, 2008).
[2] Sabin, Margery. “Untitled Review,” Comparative Literature, Vol. 33, No. 1 (Winter, 1981), ss. 69-73.
[3] Dekonstrüksiyonistlerin anlamı yadsıdığı yönündeki yanlış kanaat, “logosentrizm” teriminin Türkçe’ye “anlam merkezlilik” olarak çevrilmesine sebep olmuştur. Oysa dekonstrüksiyon “anlam”ı değil, logosentrizmin ulaşılabileceğini öngördüğü “nihai ve mutlak anlam”ı reddeder.
[4] McFadden, George. “Untitled Review,” The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 39, No. 3 (Spring, 1981) s. 338.
[5] Kronoloji, edebi dilin figürel doğası için gerekli yapısal bir unsur, tıpkı yazma eyleminin figürel, metaforik yahut de Man’ın deyimiyle retorik olması sebebiyle tarih dışı olduğu gibi, anlatı yani kurgu yine doğası gereği zaman dışıdır. Edebiyat zamandışıdır. Edebi her eser kendi metinselliği içinde ve mevcut “eleştiri geleneği”nin tamamen dışında kendi tarihini yaratır. A.g.e., ss. 339-340.
[6] Miller, Hillis. [A Tribute], Yale French Studies, No. 69, The Lesson of Paul de Man (1985), s. 3.
[7] Sabin, a.g.e., s. 214.
[8] Wlad Godzich, De Man’ın yürüttüğü titiz ve ciddi okumayı “cerrahi” bir operasyona benzetir. Bkz. “Caution Reader at work,”Blindness and Insight (London: Routledge) s. XV.
[9] Ray, William. Literary Meaning (New york: Basil Blackwell) 1984, ss. 186-205.
[10] Gearhart, Suzanne. “Philosophy before literature: Deconstruction, Historicity, and the Work of Paul de Man,” Diacritics, Vol. 13, No. 4 (Winter, 1983), s. 75. Mesela, Robert Ellrich, de Man’ın, Rousseau’nun orijinal “que je craignisse de m’excuser en ce qui est conforme à la vérité” ifadesine, fazladan bir “ne” ekleyerek “que je [ne] craignisse …” şeklinde yazdığını, “if I feared” ifadesinin “if I didn’t fear”a dönüştürdüğünü, dolayısıyla ifadeyi tahrif ettiğini söylerken onun salt bir okuma yapmayıp, teknik bir analiz sürdürdüğünü göz ardı eder görünmektedir. Tabii, kontekst içinde bunun sürdürülen dekonstrüktif süreci tahrif edip etmediği ve genel tartışmaya halel getirip getirmediği soru işaretidir fakat de Man bunu gizlememiş, [ne] olumsuzluk edatını köşeli parantez içinde vermiştir. Bkz. Ellrich, Robert C. “De Man’s Purloined Meaning,” MLN, Vol. 106, No. 5, Comparative Literature (Dec., 1991), ss. 1049-1050.
[11] “An Interview with Paul de Man,” Critical Inquiry, Vol. 12, No. 4 (Summer, 1986), ss. 788-795.
[12] McQuillan, Martin. Paul de Man (London: Routledge) 2001, ss. 14-23.
[13] Sabin, a.g.e., s.69.
[14] McFadden, s. 340.
[15] Sabin, a.g.e., s. 70.
[16] Paulson, William. “Literature, Complexity, Interdisciplinarity,” Chaos and Order, Complex Dynamics in Literature and Science, ed. N. K. Hayles (Chicago&London: University of Chicago Pres) 1991, ss. 37-53.
[17] Martin McQuillan, a.g.e., s. 32.
[18] William Ray, a.g.e. ss. 148-149.
[19] Bkz. Gearhart, a.g.e. s. 75, ve Culler, a.g.e., ss. 184-85. Burada “Blindness” kavramına gönderme yapıldığı görülüyor.
[20] De Man’a göre Rousseau’nun kendisi dil ile ilgili büyük bir çelişki içindedir. Dilin metafor olduğunu, kökeni itibariyle figürel bir yapı arzettiğini öne sürer. Oysa, metafor ve dil bir objenin varlığına değil yokluğuna atıfta bulunur dolayısıyla belli bir anlam ya da niyeti işaret edemezler. Eğer böyleyse, der, de Man, belli bir referanı olmayan metafor yani dil, nasıl olur da belli bir orjine veya kaynağa bağlanabilir?
[21] Hillis Miller, “Is There an Ethics of Reading” adlı maklesinde, De Man’a önemli yer ayırır ve özellikle Okuma Alegorileri’nin ayrıca çok önemli tarihsel, psikolojik ve etik bağlantıları açığa çıkardığını ve metinlere sadece soyut teori olarak değil bir “praksis” olarak eğildiğini belirtir. Yine de bunun ne bir teori, ne praksis ne de ikisinin toplamı bir pratik eleştiri olarak alınmaması gerektiğini; Okuma Alegorileri’nin çok daha farklı bir şey yaparak, okur için bir yorumlayıcı dil (interpretative language) modu geliştirdiğinmi belirtir. Reading Narrative, Ed. J. Phelan (Columbus: Ohio State University) 1989, ss. 83-84.
[22] Ray, a.g.e., s. 149.
No comments:
Post a Comment